jueves 31 de agosto de 2006
El Catoblepas • número 54 • agosto 2006 • página 1
Cuestiones relativas al Socialismo, la Izquierday otras «categorías políticas» desdela perspectiva materialista
Javier Pérez Jara
Se recoge y amplía la comunicación presentada en los XI Encuentros de Filosofía de Gijón con el título: «El materialismo filosófico como incompatible desde un plano estructural con toda forma de derecha política.»
«La Gran Revolución desmontó el orden feudal, pero dio paso a un orden social y económico todavía más injusto y cruel, el orden burgués, el de la explotación capitalista sin límites, el orden que Marx analizó en su inmensa obra.» (Gustavo Bueno, El mito de la Izquierda, pág. 149)
«La libertad individual que la Gran Revolución había instaurado, condujo a una situación de igualdad abstracta en la que debía comenzar la explotación del trabajador libre para vender su fuerza de trabajo; una explotación más escandalosa, si cabe, que la que había tenido lugar en el Antiguo Régimen.» (Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia, pág. 234)
«Mayor basura que la Bolsa no cabe imaginar en la evolución de la humanidad.» (Gustavo Bueno, «Entrevista», El Foro, octubre 2000.)
0. Introducción
En lo que sigue presentamos algunas cuestiones que necesariamente parecen suscitarse cuando se miran retrospectivamente textos de Gustavo Bueno correspondientes a distintos años, elaborados en distintas coyunturas históricas, pero que, a su vez, reclaman una estructura objetiva y verdadera, acorde con el método polémico, apagógico con el que han sido obtenidas tales tesis; un método que, por su propia estructura, es incompatible con todo tipo de «axiomas de María», tesis ad hoc, gratuitas, o meramente ideológicas.
Teniendo en frente estos textos correspondientes a distintos años sobre cuestiones políticas comunes, creo que las principales alternativas son:
a) Pensar que los textos no se contradicen: desde Ensayo sobre las categorías de la economía política o Ensayos materialistas hasta los textos más recientes de Gustavo Bueno, el materialismo filosófico sigue sosteniendo las mismas tesis, en el fondo, acerca de las conexiones entre filosofía y socialismo, crítica al particularismo en general y al capitalismo en particular, &c.
b) Pensar que algunos se contradicen, ya por inconsistencia del sistema, ya por haber corregido errores pretéritos (o tesis que valían para una coyuntura histórica determinada, pero no para otra): «las conexiones entre materialismo filosófico y socialismo sólo pueden mantenerse, una vez caída la Unión Soviética, a nivel del socialismo filosófico como crítica a la concepción monadológica de la conciencia, pero no con los socialismos económico-políticos», «Las conexiones entre filosofía y socialismo que Gustavo Bueno sostenía en el fondo resultaron no ser más que un mero axioma de María, mera ideología», &c.
Este texto, por tanto, también tiene un objetivo ineludiblemente polémico explícito, a saber: pensar contra los que afirman que el materialismo filosófico es compatible con alguna forma de derecha (inventándose generalmente diagnósticos psico-biográficos sobre el presunto «giro» de Gustavo Bueno a la derecha, o a la defensa del orden capitalista liberal); los que piensan que el materialismo filosófico está más allá de estas cuestiones mundanales (concepciones gnósticas de la filosofía); pero, por último, también contra los que creen ser fácil encontrar la conexión entre el materialismo filosófico y alguna corriente de izquierda, o con algún socialismo positivo histórico particular, como si el asunto fuese transparente y claro. Aquí defendemos, en cambio, que la cuestión es mucho más compleja.
Antes que nada, para evitar malentendidos, creo que es necesario precisar que aquí hablaremos de socialismo en el sentido de «universalismo» (aunque sin duda habrá que dar los parámetros de ese universalismo para no caer en una total ambigüedad o indefinición), y en ningún modo pretendemos asociar el socialismo, aun en su sentido estrictamente político, únicamente a la Unión Soviética (que es lo que hacen los defensores liberales del «fracaso del socialismo»), pero tampoco a la Socialdemocracia. El término «Socialismo» se usa en el Ensayos materialistas, Ensayo sobre las categorías de la economía política, Primer ensayo sobre las categorías de la 'ciencias políticas', La ética desde la Izquierda, ¿Qué es la filosofía?, &c.; «Universalismo» en En torno al concepto de «izquierda política» y El mito de la Izquierda, fundamentalmente. La justificación del cambio del término para designar al mismo referente está defendida, como se sabe, en En torno al concepto de «izquierda política»:
«Como característica genérica de la «función izquierda» tomaremos aquí la Idea del «racionalismo universalista». Generalizamos así la definición de la característica de la «función izquierda» que utilizamos hace unos años (artículo citado, El Basilisco, nº 17). En aquella ocasión, y en las coordenadas «nacionales» en las cuales se mantenía el debate de entonces, nos acogimos a los conceptos de «racionalismo» y de «socialismo», como componentes más significativos de la característica que buscábamos. En la presente ocasión, mantendremos el «racionalismo», pero sustituiremos el «socialismo» por uno de los componentes más genuinos del concepto de socialismo racionalista, a saber, el «universalismo». El término «socialismo» (una vez desaparecido el «socialismo realmente existente», en la forma en que se presentó en la Unión Soviética), ha ido hoy aproximándose indisolublemente, en España y en Europa, a determinados partidos políticos (los partidos socialdemócratas) que, tras su gestión en el gobierno (que introdujo a España en la OTAN y en la Europa del «Estado del bienestar» y de la «calidad de vida») no tendrían por qué tomarse como la izquierda por antonomasia.»
Pero si somos conscientes de lo gratuito de conmensurar el término socialismo únicamente con la Unión Soviética o la socialdemocracia, entonces, aclarado esto, podemos seguir usando el término socialismo si no como estricto sinónimo del «universalismo» del que se habla en En torno al concepto de «izquierda política» y El mito de la Izquierda, sí al menos, desde luego, como concepto claramente coordinable con éste, al menos para los asuntos que aquí nos interesan.
Tomamos aquí, por tanto, el concepto de «socialismo» en un sentido mucho más amplio del que lo toman muchos (debido a presupuestos ideológicos en los que no podemos entrar ahora); el socialismo es, en primer lugar, genérico pero no específico al campo político; y, además, «trascendental» a todas las corrientes de izquierda definida como condición constitutiva suya necesaria. Según esto, creo que podemos seguir siendo fieles a las primigenias tesis de los Ensayos materialistas cuando dicen:
«Ciertamente, el socialismo del que aquí podemos hablar es un socialismo muy indeterminado –no designa un modelo concreto de socialismo, sino tan sólo el concepto de una 'sociedad sin clases' tal que permita hablar de dos fases (separadas o no por un kairos revolucionario) o de dos tipos de sociedades: sociedad de clases (en el sentido marxista) y sociedad sin clases.» (Ensayos materialistas, pág. 189)
Y en ¿Qué es la filosofía? se vuelve a repetir esto:
«Parece obligado, por último, para precisar el análisis de la concepción de la filosofía crítica como filosofía del presente práctico (en tanto este presente es indisociable del presente político), determinar en lo posible el alcance que podamos dar hoy, al tratar del lugar de la filosofía en la educación, a la idea de una implantación política de la filosofía y, en particular, de su implantación en el socialismo, tomado en su significado más general y filosófico. Es obvio que carecería de sentido cualquier pretensión de derivar (o «deducir») de la idea de una filosofía crítica su implantación en un tipo de socialismo determinado (socialdemócrata, nacionalsocialista o comunista), puesto que la inserción, incluso militante, en un determinado partido político, podrá ser a lo sumo un terminus a quo (como lo es la inserción en una iglesia, en una clase social, en una nación o en una lengua) y no un terminus ad quem.»
Aclarado esto, vayamos a las dudas que nos interesan esclarecer:
La verdad revelada legitimadora del particularismo político (aunque haya socialismos religiosos también) es radicalmente incompatible con el materialismo (más tarde hablaremos más en extenso sobre esto). ¿Pero qué motivos filosóficos hay para demostrar la incompatibilidad del materialismo filosófico con el particularismo racionalista, esto es, (sobre todo) la «derecha liberal» de nuestros días («En cualquier caso, el racionalismo no es una nota exclusiva de la Izquierda, puesto que, a pesar de Lukacs, también hay un racionalismo de derechas» «cuando la componente socialista desaparece, aun manteniéndose el racionalismo, desaparecen también las posiciones de Izquierda, reapareciendo ahora, con toda probabilidad, ciertas posiciones de derecha («burguesa», «liberal», «anticlerical»)» La ética desde la Izquierda)?
Sin duda, esta derecha liberal, tiende a fundamentar sus posiciones en una ideología completamente metafísica que sí es triturable desde el materialismo: el individualismo (un individualismo heredado directamente de la metafísica religiosa protestante, según la famosa tesis de Max Weber –ver Panfleto contra la democracia realmente existente, págs. 190-201), pensar que la propiedad privada y el mercado son independientes del Estado, el idealismo histórico, el armonicismo, &c. Pero parece que la crítica al individualismo no es suficiente para fundamentar la conexión entre racionalismo materialista y socialismo positivo, porque el particularismo racionalista bien podría fundamentarse en una filosofía que no hipostasiase al individuo, sino que se basase en una perspectiva grupal, pero entendiendo que no es irracional que unos grupos dominen o exploten a otros, pues de hecho los explotan con operaciones, planes y programas calculados racionalmente.
Pero ahora digamos algunas cosas relativas al socialismo.
1. Los dos sentidos de la Idea de Socialismo
A la hora de analizar la Idea de Socialismo (esto es, a la hora de hablar de Socialismo más allá de sus concepciones categoriales) advertimos dos sentidos principales, a saber: el sentido genérico y el sentido específico.
El Socialismo genérico se basa, fundamentalmente, en la crítica a la implantación gnóstica de la filosofía, en la crítica al individualismo metafísico. La Filosofía materialista y el socialismo filosófico, en este sentido genérico, se hayan en una sinexión, y por tanto su relación está bien lejos de ser un «Axioma de María», como pueda serlo en el caso de Feuerbach. Toda filosofía que hipostasie al Ego (como Descartes), es, en el fondo, no sólo una filosofía falsa, sino también una falsa filosofía, dadas a las altas dosis de falsa conciencia y de metafísica hipostasiadora que tejen dicha concepción. El Ego es una realidad intersubjetiva y moldeada por instancias materiales y causales extra-psicológicas y suprasubjetivas. La filosofía, es, por tanto, constitutivamente social (y no individual, al modo gnóstico), y por ello la dialéctica, dado que toda sociedad se haya compuesta por diferentes grupos sociales con ideologías contrapuestas entre sí, entre las cuales habrá que elegir a través del método apagógico, si se quiere huir del dogmatismo. Hay que decir también que este socialismo filosófico es genérico porque no es específico de la filosofía política; sus implicaciones son «trascendentales» a otros campos, entre los que destacan la Antropología filosófica, la Filosofía de la Historia, o la propia Ontología. Es con este socialismo filosófico, por tanto, con el que el materialismo filosófico mantiene una conexión fuerte.
El Socialismo específico («socio-económico») designa fundamentalmente al concepto de una sociedad sin clases (no entramos aquí por falta de espacio en el problema de buscar los parámetros precisos para hablar de clases) o no particularista. La conexión de este socialismo con la Filosofía –y esto es de fundamental importancia a la hora de enfrentarnos con el marxismo clásico– es inviable si se trata de presentar mediante la Idea de la «realización de la filosofía», porque la República de los filósofos, donde todos los ciudadanos actúan como Sócrates, es un contramodelo límite contradictorio (que no es en el fondo sino una secularización del Reino de los Cielos o de la Comunión de los Santos). El socialismo económico-político no puede ser la plataforma para el mayor grado de racionalismo filosófico, por lo tanto hay una desconexión entre filosofía y socialismo político, el socialismo político no puede ser «la consumación de la filosofía». Si la realización de la filosofía pudiese ser posible en el socialismo positivo, entonces filosofía y socialismo positivo estarían completamente conectados; ahora bien, la realización de la filosofía es imposible en el socialismo positivo, en la sociedad socialista seguirá habiendo mitos, contradicciones, &c., luego no hay una conexión necesaria entre filosofía y socialismo positivo, al menos en el sentido «fuerte» del marxismo clásico.
Sin embargo, aunque este socialismo filosófico de que es solidario el materialismo, haya que entenderlo antes en un plano estructural o esencial que fenoménico o empírico, no significa que no haya relaciones internas entre socialismo filosófico y socialismo positivo, aunque éstas no tengan la forma «fuerte» de la formulación marxista de la «República de los filósofos». Este socialismo filosófico, dada su naturaleza genérica, aunque no por ello menos importante, es compatible con muchos socialismos positivos o económico-políticos, pero es radicalmente incompatible con los particularismos o «catarismos» políticos. Esto es, desde el socialismo filosófico no se puede realizar el progressus a la «sociedad de clases».
Así, por ejemplo, en Ensayos materialistas se defiende que en la sociedad sin clases el movimiento de regressus-progressus del sujeto psicológico a la Materia trascendental y viceversa que retira la sustantividad al Ego es un movimiento necesario y no contingente, pues sin este regressus se recaería en el individualismo y en la concepción gnóstica de la filosofía, incompatibles con un socialismo racional. El socialismo positivo requiere de un regressus a las estructuras sociales y materiales supra-subjetivas que envuelven al individuo y que impiden su hipóstasis. El regressus a la Materia trascendental también es necesario para la negación de las «verdades reveladas» de las diversas religiones y para el ateísmo. En una sociedad de clases, en cambio, este regressus es completamente contingente (y a veces nocivo, como en el caso de las sociedades políticas basadas en mitos irracionales). Por tanto, en una sociedad sin clases no basada en principios revelados, es necesaria la filosofía para triturar los constantes mitos que se abrirán paso sin lugar a dudas (Althusser); sin la disciplina racionalista la sociedad sin clases tendería, hasta su identificación tarde o temprano, con el socialismo irracionalista, propio de algunas religiones, o al particularismo, en cualquiera de sus versiones. Por supuesto, una vez descartada la posibilidad de la «República de los filósofos», habría que investigar la cantidad posible y necesaria de racionalistas en una determinada sociedad socialista; en todo caso parece que una sociedad socialista racional tendría que contar con un mayor número de racionalistas de los que, por ejemplo, se cuentan ahora en España (¿un 0,5% de la población? ¿Un 1%?).
Es desde la concepción ontológica y gnoseológica, propia del materialismo filosófico, del Ego como sujeto corpóreo operatorio intersubjetivamente determinado por otros egos y por la experiencia del error, y cuyas facultades gnoseológicas de formación de verdades residen en operaciones apotéticas deterministas con cuerpos, operaciones que «cuajan» en la construcción de relaciones o esencias terciogenéricas, desde donde se progresa al socialismo filosófico, que no sólo niega que el Ego sea una sustancia, sino también que haya verdades que sólo estén disponibles para determinados sujetos (germen del elitismo y del particularismo), pues el proceso de formación de verdades (tanto las identidades sintéticas de las ciencias como las verdades apagógicas de la Filosofía) se fundamenta en unas estructuras causales corpóreas y cognitivas comunes a todos los sujetos; cualquier verdad, por tanto, está al alcance, potencialmente, de cualquier sujeto operatorio que no sea un profundo débil mental.
Las conexiones entre filosofía y socialismo positivo, si las hay, han de mantenerse, por tanto, en otro terreno una vez descartada la «realización de la filosofía» en la sociedad sin clases. En Ensayos materialistas, estas conexiones se buscan principalmente en:
I) Aunque hay formas de filosofía que recusan del socialismo positivo, y socialismos positivos que recusan de la filosofía, esto no excluye el nexo entre socialismo y filosofía, si constatamos que las filosofías que recusan el socialismo positivo como forma de organización política están movidas por la falsa conciencia, o que los socialismos no filosóficos son irracionales.
II) En la sociedad sin clases el movimiento de regressus-progressus del sujeto psicológico a la Materia trascendental y viceversa que retira la sustantividad al Ego es un movimiento necesario y no contingente, pues sin este regressus se recaería en el individualismo y en la concepción gnóstica de la filosofía, incompatibles con un socialismo racional. El regressus a la Materia trascendental también es necesario para la negación de las «verdades reveladas» de las diversas religiones y para el ateísmo. En una sociedad de clases, en cambio, este regressus es completamente contingente (y a veces nocivo, como en el caso de las sociedades políticas basadas en mitos irracionales). Por tanto, en una sociedad sin clases no basada en principios revelados, es necesaria la filosofía para triturar los constantes mitos que se abrirán paso sin lugar a dudas (Althusser); sin la disciplina racionalista la sociedad sin clases tendería, hasta su identificación tarde o temprano, con el socialismo irracionalista, propio de algunas religiones, o al particularismo, en cualquiera de sus versiones, o pedería su componente socialista y se tornaría una sociedad particularista. Por supuesto, una vez descartada la posibilidad de la «República de los filósofos», habría que investigar la cantidad posible y necesaria de racionalistas en una determinada sociedad socialista; en todo caso parece que una sociedad socialista racional tendría que contar con un mayor número de racionalistas de los que, por ejemplo, se cuentan ahora en España (¿un 0,5% de la población? ¿Un 1%?).
Podríamos decir también que, desde La Ética desde la izquierda o En torno al concepto de izquierda política (y por supuesto de El mito de la Izquierda y otros textos posteriores), la «igualdad racional» propia de los sujetos operatorios de poder adquirir verdades científicas y filosóficas de forma análoga, dado que las estructuras gnoseológicas y cognitivas, basadas en la corporeidad de los diversos sujetos (Cfr. la Doctrina de los tres géneros de materialidad, con su correlato gnoseológico: el Espacio gnoseológico), y no en oscuras facultades que cupiese defender desde el mentalismo, que posibilitan el proceso de formación de verdades son comunes a todos los sujetos. Platón, a su manera, defendió esta igualdad racional cuando sostuvo que las mujeres, y aun los esclavos, eran capaces de llegar a las verdades científicas y filosóficas básicas.
El racionalismo operatorio, por tanto, por su componente universal a todos los hombres (no entramos aquí en la cuestión de los deficientes mentales profundos y si su condición de hombres es o no convencional), se enfrenta sin duda con el elitismo propio de las concepciones gnósticas de la filosofía, según el cual la capacidad de alcanzar verdades sólo estaría reservada a una pequeña elite o grupo (ver ¿Qué es la filosofía?, pág. 104). Sin duda, el materialismo filosófico es incompatible con las sociedades de clases fundadas en semejante mito particularista. El problema reside aquí en que parece que este «catarismo» no conmensura todas las sociedades de clases, luego la crítica al elitismo gnoseológico no conllevaría, automáticamente, la conexión entre racionalismo operatorio y sociedad socialista. ¿Acaso la sociedad capitalista no dirá que cualquier hombre, si trabaja y prospera podrá llegar a lo más alto de esa sociedad? ¿No pondrá como casos que tantos y tantos ricos comenzaron desde los trabajos más modestos y casi marginales?
A) Determinar de un modo claro y distinto las propiedades del socialismo filosófico («¿tiene más propiedades fundamentales a parte de ser la crítica a la visión del Ego como sustancia y a la implantación gnóstica de la filosofía?»)
B) Determinar de un modo claro y distinto las propiedades del socialismo positivo, real («¿el núcleo de su definición es el de una sociedad sin clases? ¿Y cuáles son los parámetros que elegiremos y por qué para hablar de clases?»)
C) Determinas las relaciones, sean de sinexión, de incompatibilidad o de independencia entre el socialismo filosófico y los socialismos positivos («¿cómo se progresa de la crítica al individualismo metafísico a la incompatibilidad del racionalismo materialista con el particularismo político? ¿Todos los particularismos políticos, aun los ateos o «agnósticos», se basan en motivos contradictorios desde el materialismo?»)
Parece que no hay motivos filosóficos, una vez descartadas las metafísicas espiritualistas (Santo Tomás o Hegel, por ejemplo) para fundamentar una política particularista o elitista, esto es, que vaya orientada al fortalecimiento de un único grupo o clase social, o de varias, pero con exclusión de otras que, sin embargo, pertenecen a la sociedad política de referencia.
«Por su componente particularista las derechas se autoconcebirán principalmente como alternativas políticas orientadas al fortalecimiento de un grupo, raza, pueblo o clase social (sin que sea por ello necesario que la derecha haya de considerar a los demás grupos razas o pueblos como 'cantidades despreciables'). La 'derecha blanca' o incluso la 'amarilla', pueden guiarse también por la 'regla de Ford': 'El bienestar de los trabajadores forma parte del bienestar de los empresarios'.» (En torno al concepto de «izquierda política»)
«Una y otra vez comprobamos cómo un crecimiento económico acelerado en una economía de mercado libre determina un enriquecimiento asombroso de grupos de privilegiados (entre ellos algún reciente llegado de las filas de las clases pobres) y un empobrecimiento vergonzoso de capas muy amplias de la población; son lanzadas a la miseria muchas personas, obligadas a dormir en las calles de las grandes ciudades: el aumento del bienestar, felicidad (en el sentido tradicional político) o riqueza común va aquí unido a la agudización de la desigualdad entre los ciudadanos, a la injusticia. [...].»«Cuando el Estado estimula, por ejemplo, el crecimiento económico, favoreciendo las inversiones privadas a fin de lograr incrementos importantes de la riqueza nacional debe saber que dará lugar también a una agudización de las desigualdades, de la injusticia social y que en vano intentará, como Estado benefactor o de bienestar (Welfare State), atenuar estas desigualdades y disimularlas mediante subsidios a los desempleados, porque estos subsidios no tendrán fuerza para corregir la marginación que el propio subsidio determina [...]»«En cualquier caso parece enteramente gratuito considerar [el] incremento del «gasto público» –y en particular, el incremento del «gasto de replicación»– como un proceso intrínsecamente degenerativo (distáxico) de la sociedad política, o del Estado. Tales consideraciones suelen estar formuladas en nombre de un deber ser puramente ideológico, la ideología del Estado liberal (el Estado «guardián de noche» de las empresas privadas capitalistas) y la del Estado subsidiario de las «democracias cristianas». ¿En nombre de qué principios el Estado debe ser sólo subsidiario, debe ser sólo guardián de noche? Bajo el pabellón del deber ser se esconden los intereses de empresas nacionales o multinacionales, o de organizaciones religiosas, también multinacionales.» (Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', págs. 209, 219-220, 311.)
Sin duda ante esto surgen necesariamente preguntas, del tipo de que cuál sería el argumento o argumentos necesarios y suficientes para establecer que una política orientada al fortalecimiento de una clase social en detrimento de otra u otras es inadmisible, como inadmisible es que alguien crea o diga estar en posesión de conocimientos revelados imprescindibles para su salvación y la de los demás.
O dicho con un ejemplo más concreto: ¿por qué un Estado (que por tanto es «intervencionista», en mayor o menor medida –esto es, sin llegar a los límites contradictorios del neoliberalismo económico anarquista o del Estado totalitario–) sustentado por los principios de una economía capitalista que tiende, según ya demostró Marx, al fortalecimiento de una clase social, la que busca máxima rentabilidad de sus empresas, en detrimento de la mayoría, pongamos por caso los trabajadores asalariados, es incompatible con el materialismo filosófico?
Vayamos ahora no obstante a algunas cuestiones o temas que me parecen de sumo interés y que, aun a costa de sobrecargar el texto, he considerado oportuno, a fin de esclarecerlas, introducir algunos textos referentes a los temas tratados.
2. Esclarecer las conexiones entre Socialismo y Filosofía es una tarea de una importancia imprescindible
«El establecimiento de las conexiones esenciales, por abstractas que sean, entre Filosofía materialista y el Socialismo es, en cualquier caso, imprescindible, no sólo para el proseguimiento de la polémica sobre la naturaleza de la Filosofía (no solamente para destruir las falsas representaciones que tanto los que atacan a la Filosofía, como los que la defienden, suelen forjarse sobre su esencia), sino también para la aclaración de las representaciones racionales sobre el socialismo futuro (no místico) [...] Y sería ridículo que la Filosofía 'aconsejase' la conveniencia del socialismo, como si el papel de la Filosofía fuese 'decir al mundo por dónde tiene que dirigirse', y no, más bien, comprenderse intercalada en el propio curso real y necesario del Mundo, en cuanto, a su vez, contiene a la propia acción filosófica como necesaria.» (Ensayos materialistas, págs. 189-190.)
La argumentación que defiende, contra el idealismo, que el papel de la filosofía no es ir diciendo al mundo por dónde tiene que dirigirse, evidentemente, se mantiene desde entonces:
«El papel de la filosofía crítica no consiste (por más que muchos profesores de filosofía adopten una actitud propia del Papa de Roma) tanto en «decirle al mundo por donde tiene que dirigirse», cuanto comprenderse intercalada en el proceso del mundo.» (¿Qué es la filosofía?, pág. 76.)
Y es desde esta premisa materialista fundamental desde donde ha de comenzar por tratar de entenderse las relaciones entre filosofía y socialismo; esto es, la cuestión, en el materialismo filosófico, se plantea «fuera de las garras» del idealismo.
3. La conexión entre Racionalismo y Socialismo no es un «Axioma de María», es una relación que tiene la forma de una sinexión
«Cuando aquí quiero defender la tesis de la interna unidad entre la conciencia filosófica y la práctica del socialismo, lo quiero hacer en el sentido más riguroso y profundo, con la tenaz voluntad de eliminar todo tipo de «Axiomas de María». Que funcionan, p. ej., estableciendo, al modo de Feuerbach, la asociación entre un socialismo de amor y una concepción materialista del mundo; o con Engels, repitiendo que la filosofía materialista es la base indispensable del socialismo porque nos instruye científicamente acerca de la naturaleza del mundo en el que socialista tiene que vivir.» (Ensayos materialistas, págs. 188-189.)
«Aun cuando por hipótesis la defensa de la opción aristocrática pueda utilizar argumentos tan filosóficos (tan verdaderamente filosóficos) como la defensa de la opción socialista, ¿no cabrá concluir que esta opción es sin embargo la opción filosóficamente verdadera?» (Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', pág. 24.)
«El supuesto de una igualdad racional entre los sujetos de una sociedad política es tanto como el supuesto de que esa sociedad política es, de algún modo, socialista, al menos según el socialismo de la igualdad (que tanto repugnaba a Tocqueville), es decir, que los sujetos no se relacionan entre sí como miembros de clases entre las cuales no caben sino relaciones de dominación o de violencia sino como miembros de una sociedad en la cual esas clases se desdibujan al menos en el plano de sus confrontaciones racionales. Es preciso advertir que la implicación entre el supuesto de la igualdad racional y el socialismo sólo tiene significado político en una perspectiva materialista, que subordina la igualdad racional a la posesión, por parte de los sujetos respectivos, de instrumentos, bienes y cultura que les permitan medirse y ser escuchados por otros. En una perspectiva idealista o espiritualista (que, por ejemplo, deduce la igualdad del supuesto a priori de que las almas o conciencias de los ciudadanos son similares) la igualdad racional equivaldría a un «socialismo de las almas» puramente metafísico. Pero desde una perspectiva materialista, es obvio que el socialismo de la igualdad racional sólo es el resultado de un cierto nivel de igualdad efectiva de los sujetos operatorios afectados; por consiguiente, la medida de ese nivel de socialismo real nos es dada, a su vez, por el grado de igualdad racional que pueda ser sostenida.» (Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', pág. 116.)
«Desde el momento en que consideremos críticamente que la implantación gnóstica de la filosofía pueda hacerse equivalente a la «falsa filosofía», la tesis de la implantación política de la filosofía (y aquí «política» se toma en el sentido más amplio de la polis, que puede ser tanto ciudad terrena como ciudad de Dios, es decir, Iglesia) equivale al reconocimiento de una relación interna con un «socialismo» tomado, eso sí, no ya según sus estructuras económicas o administrativas determinadas, o según alguna forma concreta histórica suya (socialdemócrata, nacionalsocialista o comunista), sino en su estrato más genérico y no por ello menos importante.» (¿Qué es la filosofía?, pág. 77.)
«Es de importancia fundamental, en todo caso, dar cuenta del nexo interno que pueda mediar entre racionalismo y socialismo, elegidas como características de la función Izquierda. No es suficiente, como hemos dicho, considerar a estas características como meramente yuxtapuestas, un poco al modo a como Bertrand Russell manifestaba las convicciones fundamentales que constituyeron el argumento de su vida: «los motores de mi vida han sido la pasión por el conocimiento y la pasión por la justicia». Pues no se trata de fundamentar aquí un «socialismo de la benevolencia», o simplemente la conexión empírica de dos características que pudieran ir por separado desde su principio. Es preciso tratar de regresar hacia un punto en el cual el nexo interno entre racionalismo operatorio y socialismo pueda ser establecido, de suerte tal que las disociaciones puedan ser explicables desde esa unión originaria. Desde las coordenadas del materialismo filosófico el nexo entre el racionalismo operatorio y el socialismo hay que establecerlo a partir de la igualdad originaria entre los sujetos operatorios que constituyen los grupos sociales de la misma especie, a partir de un determinado estado de desarrollo. Por ello, y no solamente en una perspectiva distributiva, sino en la perspectiva atributiva del trabajo cooperativo del grupo. Desde este punto de vista cabe afirmar que el racionalismo es originariamente «democrático» (aunque dejando al margen el concepto de la democracia del voto, o de la opinión), pues democrática es la igualdad en el logos operatorio y manual de los miembros del grupo: lo que vale para mi racionalmente, debe valer para los demás, y esto, no en virtud de ningún presupuesto ético o humanista-formal, sino en virtud de presupuestos materiales. Lo racional-causal es común a los diversos hombres de cada cultura (y luego de las diversas culturas entre sí). También es el fundamento por el cual puede decirse que unas culturas son superiores a las otras (tomando como criterio de superioridad la capacidad de una cultura para reconstruir en sus términos, racionalmente, a otra, teniendo en cuenta que esta capacidad no es simétrica). En consecuencia será irracional el arrogarme un privilegio individual o de grupo en cuanto a mis capacidades racionales, en el sentido dicho. Según esto el socialismo no se deriva del racionalismo, por cuanto éste, en cierto modo, implica a aquél, una vez que hemos retirado los «velos» echados por el particularismo o el elitismo (velos que tienden a entender la razón como efecto de un don divino o de una inspiración angélica, o acaso como expresión de algún cerebro privilegiado por la raza o por la historia). Ahora bien, el socialismo, que consideramos constitutivo del racionalismo operatorio, ha de entenderse en un plano esencial o estructural (no por ello menos real), y no en el plano empírico o fenoménico. Se comprende plenamente esta distinción desde premisas materialistas teniendo en cuenta que los sujetos corpóreos racionales no están dados ex abrupto, por emergencia de algún oscuro principio, sino que son resultado de una evolución, y no sólo filogenética o histórica, sino también ontogenética y biográfica (en la escuela primaria el dogmatismo racionalista toma contacto con el mundo de los fenómenos). Una evolución que no es, por otro lado, uniforme y homogénea, ni, menos aún, indefinida (como lo creyeron los profetas del «progresismo»). Hay que partir, por tanto, no de una situación de igualdad empírica originaria (al modo de Rawls) sino de una situación de desigualdad, y no sólo inicial (prehistórica), sino recurrente. Cada vez que nace un nuevo ser humano la desigualdad originaria se re-produce y su transformación sólo puede tener lugar mediante la «socialización» del peor dotado en un ámbito racional.» (La ética desde la izquierda)
«Lo que se pretende significar con la característica del universalismo, como componente de la característica de una Idea funcional, es precisamente la misma virtualidad reconocida a la racionalidad, en el sentido dicho, de extenderse por el espacio íntegro constituido por el conjunto de los hombres. Ahora bien: el racionalismo implica universalidad, aunque la universalidad no implica racionalismo. Ni la capacidad de universalización implica igualdad uniforme de todos los hombres, tal como la concibieron los averroístas en su doctrina del Entendimiento agente (o como la conciben algunos ideólogos del Genoma de nuestros días). La «propagación de la racionalidad» habría que entenderla antes que como una propagación de patrones uniformes, o de rutinas uniformes, como un entretejimiento de las posibilidades combinatorias que resultan de una misma condición lógica (logos =3D ensamblaje), la que es propia del «animal racional»; diversidades que implican la heterogeneidad y aun la inconmensurabilidad de muchas de las construcciones.La «universalidad del logos» no se reduce, por tanto, a la uniformidad «cartesiana» del «logos geométrico», ni menos aún a la universalidad del «logos lingüístico» (del dia-logo). Desde una perspectiva materialista, es preciso contar desde el principio con la pluralidad de las categorías racionales y con su inconmensurabilidad (y, en particular, con la pluralidad misma y la inconmensurabilidad de los «propios lenguajes» en cuyo marco puede establecerse un diálogo). La racionalidad lógica es, desde una perspectiva materialista, una racionalidad dialéctica. Y desde este punto de vista la virtualidad universalista (o social) de la racionalidad habrá que entenderla ante todo como una capacidad de incorporación de los nuevos individuos y grupos (los individuos de otras culturas, o los individuos de las nuevas generaciones que van llegando dentro de una misma cultura) a los círculos de racionalidad que hayan podido ya consolidarse, tanto en el terreno tecnológico como en el social. Por este motivo, los límites de este racionalismo universal no pueden darse como definidos a priori, circunscribiéndolos, por ejemplo, al territorio del homo sapiens; ni puede descartarse tampoco a priori que el proceso de propagación de esta racionalidad universal puede desbordar las fronteras biológicas del homo sapiens para comenzar a extenderse en el futuro por el terreno de sus «hermanos simios», con todas las consecuencias políticas que ello implicaría.» (En torno al concepto de «izquierda política».)
4. La conexión entre Filosofía y Socialismo no se abre paso a través de la Idea de la «República de los filósofos». Semejante Idea es un contramodelo contradictorio precisamente útil para negar la «realización de la filosofía» en una sociedad socialista futura y por tanto la conexión entre Filosofía y socialismo positivo al modo del marxismo clásico
«Esta implicación mutua entre Materialismo filosófico y Socialismo no se va presentar aquí en la versión metafísico-cómica que encuentra el nexo entre Filosofía y Socialismo porque previamente ha definido el Socialismo como la «república de los filósofos», en el sentido gnóstico –prácticamente, una república en la cual la mayor parte de los ciudadanos dispongan, a consecuencia de una tecnología avanzada, de una gran parte de tiempo libre destinado a leer en común a los filósofos clásicos griegos, alemanes o rusos. Aquí queremos explorar en serio el nexo más profundo entre Filosofía y Socialismo demostrando que el mismo nexo metafísico (dado en la forma de la «República de los filósofos») es una utopía, una hipótesis inconsistente.» (Ensayo sobre las categorías de la economía política, pág. 175.)
«Es completamente gratuito suponer que, instaurado el socialismo, se genere una suerte de 'estado estacionario', en el que las conciencias (como si fueran 'ferritas' de un 'gran ordenador') estén ya aseguradas en su desarrollo. En una sociedad sin clases, las Ideologías –los mitos, la ciencia ficción, el delirio de representaciones y conceptos– se reproducirán y cobrarán una fuerza renovada (dependiente del mayor nivel cultural de los ciudadanos).» (Ensayos materialistas, págs. 197-198.)
«Dado que las situaciones en las cuales la «conciencia filosófico crítica» se presenta en formas muy diversas y que, hasta cierto punto, pueden graduarse de más a menos (en el siglo X la coacción de los ídolos «con monopolio» en una pequeña ciudad europea será mucho mayor que la coacción de ese mismo ídolo cuando entraba en confluencia con otros, perdiendo su situación de monopolio, en las ciudades de tamaño mucho mayor del siglo XVI), cabrá siempre desarrollar hasta su límite esta gradación, construyendo modelos «para después de la revolución» de una sociedad universal estacionaria socialista (modelo al cual pudieran haberse aproximado, intencionalmente al menos, algunas formas del socialismo realmente existente) en los cuales las conciencias de los hombres, libres de todo prejuicio, pudieran ya considerarse como conciencias que han «realizado» la filosofía crítica. Habrían desaparecido todos los obstáculos, y cualquier ciudadano (que no estuviese enfermo, desde el punto de vista psiquiátrico) habría llegado a ser un Sócrates en esa sociedad comunista; recíprocamente, sólo sería concebible esa sociedad comunista si cada uno de sus ciudadanos pudiese ser considerado como un Sócrates reproducido millones de veces, a partir, acaso, de un cuerpo de «filósofos funcionarios» a quienes se les encomendase la preservación y el desarrollo del saber filosófico. Es evidente que semejante construcción de una «república de los filósofos», más que un modelo es un contramodelo, cuya presentación difícilmente podría hacerse sin arrastrar al menos una secreta carga irónica que no todo el mundo es capaz de percibir (me permito remitir a Ensayos Materialistas, págs. 185-200). Y es un contramodelo por la naturaleza contradictoria o inconsistente del propio modelo-límite de referencia. En efecto, ese Sócrates que no está sometido a ningún mito con el que tenga que enfrentarse, a algún prejuicio que deba derrocar, no podría ser Sócrates. El mismo concepto de Sócrates funcionario es, aparte de ridículo, no sólo contingente, sino imposible en una sociedad de clases. En una sociedad socialista, en estado límite, Sócrates funcionario deja de ser contingente y se convierte en una pieza necesaria; pero no olvidemos que estamos construyendo un contramodelo; por lo que siendo ese Sócrates funcionario un concepto imposible, también lo será la sociedad socialista que debe contenerlo como necesario. Una sociedad sin clases, en la que los individuos fueran «educados» sin la menor determinación exterior, es una sociedad tan contradictoria, por su parte, como lo es la situación del Emilio de Rousseau. Porque educación dice siempre moldeamiento; un individuo libre no educado es una simple abstracción (ni siquiera sabría hablar). Al margen, por tanto, de los componentes utópicos (desde el punto de vista económico o político) de la idea de una sociedad comunista universal, habría que subrayar los componentes contradictorios de una sociedad universal capaz de educar a los individuos sin moldearlos (dejando que cada uno de ellos «sea el que es», como si alguien pudiera ser algo antes de ser moldeado). Es decir, de suerte que los individuos de la sociedad socialista-límite encuentren «disueltos» todos los problemas filosóficos (una situación análoga a la que construyó la filosofía lingüística al suponer «que si hubiera un lenguaje perfecto los problemas filosóficos desaparecerían»; porque un lenguaje perfecto –en el contexto– es tanto como un lenguaje único, sin diferencias categoriales, de la misma manera que una sociedad perfecta es una sociedad universal, sin diferencias de clases o de grupos, es decir, es un círculo cuadrado). Esta hipótesis es la que resulta absurda. Por ello, en cualquier caso, la «realización de la filosofía», en una situación semejante, equivaldría precisamente a la no filosofía. Equivalencia a la que llegamos según un procedimiento muy similar al que los teólogos establecen en la construcción de su idea de una sociedad celestial, la comunión de los santos, en la que sus miembros gozan de la visión beatífica, en la cual habrán de quedar disueltas todas las preguntas filosóficas y, desde luego, todas las científicas. La conclusión más importante que cabe extraer de este contramodelo de una sociedad socialista que ha realizado la filosofía es bien clara: si Sócrates existe es porque se encuentra implantado en un medio heterogéneo en el que las determinaciones sociales y categoriales confluyen tumultuosamente, y porque, a la vez, se dan las condiciones precisas (sociales y psicológicas) para reaccionar en medio de esa tumultuosa confluencia. De este modo, aun en el supuesto de que el socialismo comunista universal no fuese utópico, tampoco podríamos apoyarnos en él, ni en su idea, para confiar en el logro del máximo grado posible de una filosofía crítica. Nuestra contramodelo sugiere, por tanto, la necesidad de una desconexión profunda entre socialismo positivo y filosofía, puesto que la conexión sólo tiene sentido en el plano de un socialismo filosófico, indeterminado en el terreno particular y determinable, a lo sumo, según las circunstancias históricas del momento y de la naturaleza de la filosofía que se mantenga (por ejemplo, materialista o idealista).» (¿Qué es la filosofía?, págs. 78-80.)
5. El regressus a la materialidad trascendental (M. T.) que refuta al individualismo metafísico sólo se desarrolla de modo necesario en la revolución socialista
«No es en el progressus, a partir del Ego corpóreo, que, sin embargo, hay que presuponer necesariamente como realidad (apariencial), sobre la que se ha de constituir dialécticamente la propia racionalidad crítica, como podríamos encontrar la conexión entre la conciencia filosófica y el socialismo, sino en el regressus crítico de esta conciencia corpórea hacia la materialidad trascendental (M. T.), en tanto que, a su vez, se determina en los diferentes Géneros de Materialidad (M1, M2, M3) –y es este regressus individual aquel movimiento que sólo puede llevarse a efecto de un modo necesario, y no contingente, en el curso mismo del proceso social de la revolución socialista.» (Ensayos materialistas, págs. 194-195.)
«La sabiduría filosófica materialista comienza precisamente cuando el Ego corpóreo deja de ser una sustancia individual (una mónada leibniziana) para ser superado mediante la identificación dialéctica (que no lo suprime) en realidades que lo 'envuelven' (M1 y M3), mediante la identificación con el Logos universal, en la fórmula de los estoicos. [...] Sólo en virtud de que el Ego no es sustancia, sólo en virtud de que en sus propios componentes están los demás Egos (como el propio Epicuro debió reconocer), tiene sentido racional interesarme auténticamente (por mí mismo) por los asuntos ajenos, p. ej., por las generaciones futuras que determinan, en la programación secular de las economías políticas actuales, las inversiones a veces más cuantiosas. No me intereso por los demás en virtud de una benevolencia (o un amor) hacia ellos, entendido como una pasión o una virtud que se sobreañade al Ego ya constituido, porque este añadido, por amable que fuese, sería siempre irracional (en términos 'esféricos'). Me intereso por los demás –y no sólo como realidad psicológica, sino como realidad política, en cuanto envuelto en un sistema social que, p. ej., programa sus inversiones a escala secular– en la medida en que Yo estoy inmerso en estructuras suprasubjetivas, a pesar de las apariencias. [...] La conciencia filosófica, el materialismo filosófico, es entendido aquí esencialmente, desde un punto de vista crítico metodológico, como la crítica al Ego como espíritu (representado o ejercido) o como sustancia (representada o ejercida), y a la instauración del Ego como fenómeno. [...] Al mismo tiempo, la destrucción del Ego como sustancia, cuando no es mística (cuando no recae, p. ej., en la creencia de la inmersión en un Entendimiento Agente Universal, entendido a su vez como sustancia), exige el progressus incesante hacia la apariencia de mi Ego fenoménico –porque es en este progressus en donde se configura mi libertad.Ahora bien, la conciencia materialista así entendida resulta ser un proceso recurrente esencialmente práctico. Pero el socialismo es precisamente la forma efectiva histórico universal mediante la cual el proceso de regresión-progresión se realiza de un modo necesario –y no de un modo contingente e individual. Es únicamente aquí donde el socialismo se nos revela como un socialismo 'filosófico', racional y no místico.» (Ensayos materialistas, págs. 195-196.)
La necesidad de un regressus (necesitado de un progressus para no caer en una total disolución mística del Ego en otras estructuras) a las estructuras sociales y materiales suprasubjetivas que determinan la conciencia, impidiendo su hipostatización en el plano teórico, y por tanto decretando la falsedad de toda filosofía que se considere gnósticamente implantada, vuelve a repetirse en ¿Qué es la filosofía?
«Desde el momento en que consideremos críticamente que la implantación gnóstica de la filosofía pueda hacerse equivalente a la «falsa filosofía», la tesis de la implantación política de la filosofía (y aquí «política» se toma en el sentido más amplio de la polis, que puede ser tanto ciudad terrena como ciudad de Dios, es decir, Iglesia) equivale al reconocimiento de una relación interna con un «socialismo» tomado, eso sí, no ya según sus estructuras económicas o administrativas determinadas, o según alguna forma concreta histórica suya (socialdemócrata, nacionalsocialista o comunista), sino en su estrato más genérico y no por ello menos importante. Sobre todo, según aquella forma por la cual el socialismo se opone, en primer lugar, a ese individualismo que va asociado a un cierto tipo clásico de racionalismo. Pues ahora «socialismo» significa precisamente la crítica a esa «conciencia individual racional», cuya sustancialidad tiene más de apariencia socialmente determinada que de realidad por sí misma. [...]¿En qué condiciones la relación interna entre la filosofía y el socialismo filosófico puede desarrollarse como relación interna entre la filosofía y el socialismo positivo (en su sentido económico político)? El análisis de esta cuestión no puede dejar de lado el principio de la conexión más genérica: la que se establece entre el socialismo y la crítica a la conciencia gnóstica de la filosofía. El socialismo comienza a ser una de las maneras más genuinas, según esto, del desarrollo de la propia sabiduría filosófica, en tanto que sabiduría práctica (mundana y académica), si es verdad que es el «socialismo» el que señala los límites del propio ego como sustancia.» (¿Qué es la filosofía?, pág. 77.)
Este argumento, sin duda, sirve para criticar al individualismo: en la revolución socialista, o en la crítica al gnosticismo filosófico, necesario para una moral socialista, «descubrimos» que el individuo no existe como substancia, ni es autónomo (el individuo autónomo no existe, sino que el individuo siempre está moldeado deterministamente por la familia, la sociedad, la historia, &c.). En una sociedad socialista, la moral socialista, en cuanto negación categórica del invididualismo metafísico, requeriría necesariamente el movimiento de regressus del Ego a las estructuras suprasubjetivas y materiales que lo envuelven y constituyen, así como el progressus desde esas estructuras a los egos fenoménicos para no caer en una disolución mística del Ego («será siempre necesaria la disciplina filosófica como instrumento mismo de la moral socialista» (Ensayos materialistas, pág. 197). Y por eso podríamos decir que «el socialismo [racional] empieza a ser ahora una de las maneras más genuinas del desarrollo de la propia sabiduría filosófica» (E. M., pág. 197) y que «El socialismo representa para la conciencia filosófica materialista la condición para la demostración práctica de sus evidencias más genuinas» (Ibíd.)
En los Ensayos materialistas (págs. 192-194) se utiliza otro argumento muy importante, que podría resumirse así: «desde la filosofía se ha apelado al socialismo como condición de su realización; desde el socialismo se ha apelado a la filosofía como condición de su realización; luego hay un punto necesario donde filosofía y socialismo se intercalan». ¿Pero un defensor de la sociedad de clases no podría dar la vuelta a este argumento, en una especie de. «Desde la sociedad de clases se ha apelado a la filosofía, desde la filosofía se ha apelado a la sociedad de clases, luego...»? Si partimos de que la recusación del socialismo se ha hecho desde filosofías espiritualistas, que se mueven dentro de la concepción gnóstica de la filosofía, tendríamos que sostener entonces que dichas filosofías no sólo son «filosofías falsas», sino «falsas filosofías»; la aristocracia o el particularismo no son opciones estrictamente filosóficas. ¿Pero la identificación «filosofía falsa» =3D «falsa filosofía» no podría resultar excesiva? Porque si toda opción metafísica, que hipostasia algún contenido del mundo empírico, además de contradictoria, no es en realidad filosófica, entonces tendríamos que sostener que la filosofía, por ejemplo, no sólo es solidaria de la asebeia, sino también del ateísmo, porque la Idea de Dios, aunque inventada por Aristóteles, es una idea metafísica, que por tanto debería estar dentro de la rúbrica de la «falsa filosofía».
«Desde la Filosofía se ha apelado al Socialismo como la forma política más afín a la vida filosófica (Platón). Sin embargo, también es evidente que direcciones filosóficas de la más alta significación han recusado al Socialismo y han encontrado en otros tipos de organización social el lugar óptimo para la vida filosófica. Y ello desde Aristóteles hasta Hegel, que vio en el Estado prusiano la condición ideal para el florecimiento de la conciencia filosófica. [...] En general, siempre que la vida filosófica se sobreentiende como el proceso de una vida subjetiva individual (sea esférica o sea, como en el caso de Hegel –o de Espinosa–, una vida divina, sustancial, pero vivida desde el sujeto, como realización de la sustancia: 'como conservación de la libertad subjetiva en lo que es sustancial, sin abandonarla a lo que es contingente y particular, sino poniéndola en lo que es en sí y para sí'), la apelación al socialismo será gratuita, o, en todo caso, extrafilosófica, expresión de un buen deseo. (Ensayos materialistas, pág. 193)
«Las relaciones entre la filosofía y el socialismo, que para algunos serán sólo un modo determinado de establecerse las relaciones entre el conocimiento especulativo y el práctico, parecen, en cualquier caso, externas a nuestro asunto, puesto que cabe citar formas eminentes de filosofía no socialista (sino por ejemplo 'feudal' o 'burguesa': Santo Tomás, Hegel), así como también formas de socialismo intrínsecamente antifilosófico (como pudieran serlo los socialismos fundamentalistas islámicos, por no decir cristianos). Sin embargo, estas posibilidades combinatorias no excluyen el significado de un nexo interno que tuviera lugar en ciertas modulaciones de la filosofía y del socialismo que son las que nos interesa determinar (por cuanto incluso, desde ellas, podría intentarse dar cuenta de las situaciones en las que la desconexión se nos muestra como evidente). Las relaciones entre los organismos y un nivel térmico determinado pueden parecer extrínsecas, puesto que hay organismos a 40º C y otros a 15º C. Sin embargo, cuando determinamos la especie de esos organismos, la relación de un orden o especie dados, por ejemplo, el orden de los primates y los 36º C, puede comenzar a ser interna.» (¿Qué es la filosofía?, pág. 75.)
Vemos por tanto que de las cuatro posibilidades combinatorias, sólo una es viable. El socialismo no filosófico es criticable desde el antignosticismo propio del materialismo filosófico; las filosofías que recusan al socialismo, por la metafísica individualista que las sustenta. ¿Pero y las filosofías que ni recusan ni apelan a la solidaridad con el socialismo? Porque parece que sólo si demostramos que estas filosofías «agnósticas» sobre la cuestión del socialismo son «falsas filosofías», podríamos hablar de un nexo necesario (esto es, no contingente) entre racionalismo filosófico materialista (que critica a toda forma de individualismo) y socialismo filosófico (y por tanto no místico ni praeterracional). Sin duda, este «dilema» parece que se abre paso más allá del «socialismo filosófico» (el socialismo en su sentido más genérico), pues en éste las opciones son exclusivas: o bien se piensa al Ego como sustancia autónoma («implantación gnóstica») o bien se lo piensa como fenómeno («implantación política»). Pero es en el terreno de la filosofía política donde el socialismo ahora cobra su sentido específico socio-económico, donde parece, en principio, la viabilidad de «filosofías agnósticas» o escépticas ante la cuestión del socialismo; filosofías que, sin perjuicio de autoconcebirse como políticamente implantadas, pensarán que la cuestión de la conveniencia del socialismo político o no depende de las distintas coyunturas históricas de que se trate. Filosofías por tanto, que podrán ver como no contradictorias con sus principios, la conveniencia del particularismo político en algunas ocasiones.
6. El fracaso de la Unión Soviética no lleva a la tesis de que el materialismo socialista marxista lleva ineludiblemente al fracaso cuando es aplicado a la constitución de sociedades políticas: el fracaso de la Unión Soviética, como el de otros socialismos positivos, se debe precisamente a los componentes no materialistas ni racionalistas que acarreaba el marxismo de la tradición monista-armonicista hegeliana y anterior
«A mi juicio, para entender lo que pasa en el Este, y lo que puede pasar, la idea de Perestroika no es suficiente. Es necesario dar la vuelta del revés a la misma doctrina marxista. ¿Por dónde? Principalmente por aquellos lugares en los que esta doctrina confluye con el «Humanismo Occidental», los lugares en donde habitan los principios del monismo armonista, teológico o metafísico. Pues son estos principios aquellos que inspiran la formulación de la «ley natural de desarrollo humanista» y son estos mismos principios los que hicieron posible el Plan (el Plan orientado precisamente a conseguir el resultado final del que Marx, violentando su propia concepción de la dialéctica, habló en su Crítica del programa de Gotha). Para entender lo que está pasando en el Este, acaso sea necesario comenzar por prescindir de todos los componentes utópicos que el marxismo ha podido arrastrar. Pero no se trata, en modo alguno, por ello de sugerir que es posible retrotraer los planteamientos a situaciones que definen la época premarxista. ¿Cómo tirar por la borda el último bastión del racionalismo que el Occidente ha producido bajo la figura del materialismo-histórico? Es imposible, entre otras cosas porque una gran masa de ideas marxistas sigue actuando de hecho no ya sólo en los países del Este, sino también en los países del Oeste, y no sólo en aquellos en los que gobiernan las socialdemocracias sino también en aquellos que se regulan por la más pura planificación capitalista (que utiliza, por cierto, a través, por ejemplo, de las matrices de Leontieff, categorías tomadas de el mismo El Capital). La «vuelta del revés» la entendemos como una marcha hacia delante del marxismo, si es que el materialismo histórico puede desprenderse de los componentes utópicos (monistas, armonistas) que comparte con el humanismo y puede dar cabida al caos impredecible, pero determinista a la vez, que la multiplicidad y heterogeneidad de los sistemas y subsistemas culturales, étnicos, políticos y económicos que están bullendo en nuestro Planeta, tanto en el Hemisferio norte como en el Hemisferio sur, está abriendo en el final del milenio. El agotamiento de los proyectos universales ligados al sistema del llamado «socialismo real» no autoriza al humanismo occidental a considerarse como una alternativa capaz de tomar el relevo. Pues lo que pasa en el Este no es algo que pueda ser entendido (y menos aún controlado) desde los principios ideológicos del humanismo democrático-metafísico vigente en Occidente. Pues lo que está pasando en el Este puede ser algo demasiado semejante a lo que está pasando en el Oeste, desde su misma constitución (incluyendo el «fenómeno nazi», que no cayó, por cierto, del cielo sino que germinó de las mismas entrañas de Occidente).» («¿Qué pasa en el Este?», El Independiente, Madrid, 21 de enero de 1990.)
7. El Racionalismo y el Socialismo/Universalismo como atributos genéricos al Materialismo Filosófico y a la Idea funcional de Izquierda
Desde las coordenadas en que nos encontramos, Racionalismo y Socialismo son las características constitutivas de la función Izquierda, una función que, por cierto, sin la variable independiente del Estado, quedaría completamente indefinida en el terreno político; y es, por tanto, con el criterio del Estado con el que distinguimos las izquierdas definidas de las indefinidas (que son consideradas como izquierdas por analogía), aunque ambas compartan los atributos genéricos de racionalismo y socialismo. Pero centrémonos en estos criterios genéricos; en primer lugar hay que decir que son genéricos y no específicos al campo político porque tanto racionalismo como socialismo son ideas filosóficas con incidencias antropológicas, gnoseológicas y ontológicas. Es, por tanto, de vital importancia acudir al criterio del Estado para evitar la indefinición política y darnos cuenta de que las izquierdas, por su componente socialista o universalista, necesitan de la figura del Imperio generador para expandir sus ortogramas de racionalidad universalista a otras sociedades políticas, y en el límite, al globo terráqueo entero, aunque este límite sea en la figura de un límite revertido y por tanto sin posibilidad de correlatos realmente existentes. Hay que excluir de esto, no obstante, al anarquismo, cuyo plan de expansión universal se basa en la universalización de las revoluciones que acaben precisamente con los Estados. No obstante con esto indicamos lo gratuito y dogmático de todos aquellos que se declaran de izquierda pero miran con recelo a todo tipo de Imperio, equiparando Imperios generadores y depredadores.
Pero a pesar del criterio fundamental del Estado, las características de Racionalismo y Socialismo siguen siendo decisivas en la Idea de Izquierda. Significa lo que decimos que una corriente política socialista, pero no racionalista (socialismo cristiano, budista o islámico, por ejemplo) no podrá ser considerado como de izquierda (y por tanto que la expresión «izquierda cristiana» es como «hierro de madera»); así mismo, una corriente racionalista, que no acepte principios revelados por tanto, pero que sin embargo esté orientada a la realización de ortogramas políticos que sólo benefician a un determinado grupo o clase social, en detrimento de otras, tampoco podrá ser considerada como de izquierdas, en tanto particularista y por tanto enemiga del socialismo o universalismo al que van orientados los ortogramas políticos de izquierda.
Hay pues, tres formas principales de derecha política, a saber, derecha racionalista particularista (ideología capitalista actual), derecha irracionalista particularista (propio de tantas sectas religiosas) y derecha irracionalista socialista (el caso del socialismo cristiano, islámico o budista).
El materialismo filosófico, dados sus presupuestos ontológicos, gnoseológicos y antropológicos, establecidos apagógicamente frente a sistemas idealistas o espiritualistas, es, necesariamente, un sistema racionalista; y el racionalismo implica universalidad, aunque la recíproca no es cierta (pues puede fundamentarse una universalidad sustentada en presupuestos irracionales). No obstante, esto nos abre ante la problemática de determinar el grado de «falsa conciencia» o contradicción en los «racionalismos particularistas» propios de la derecha liberal capitalista de nuestros días, si es cierto que el universalismo es una consecuencia necesaria del racionalismo.
El materialismo filosófico, por su antignosticismo, esto es, por su asebeia, es incompatible tanto con el socialismo irracionalista como con el particularismo irracionalista. Pragmáticamente, el que un sujeto, o grupo de sujetos, diga ser poseedor de una revelación divina cuyo conocimiento es necesario para su salvación y la de los demás, implica la subordinación del resto de la sociedad, y en el límite de todos los habitantes del globo, a dicha persona o colectivo. Porque ahora para subordinarse a Dios hay que «pasar» necesariamente por sus mediadores a los que concede las revelaciones. Oponerse al sujeto o sujetos que diga ser poseedor de una revelación divina será ahora oponerse directamente a Dios (o los dioses, si se trata del politeísmo). Incluso toda sociedad política –y esto es de vital importancia– tendrá que subordinarse a los dictados de dichos sujetos, si es cierto, como dice San Agustín, que una sociedad política que no esté religada a Dios no es ni siquiera sociedad política, porque no está gobernada por la Justicia (no es más que Babilonia, apariencia falaz de sociedad política). No obstante, dentro de este panorama teológico con claras incidencias en la política, distinguimos el lema «por Dios hacia el Imperio» del «por el Imperio hacia Dios», lema con consecuencias mucho más fanáticas, pero de las que no podemos hablar ahora.
Otra consecuencia de vital importancia que cabe extraer es ésta, a saber: que una persona que diga ser portadora de una revelación divina en exclusiva atenta contra la «dignidad humana» y la «dignidad de la razón», porque esa persona queda automáticamente por encima del resto de la Humanidad, al ser un mediador directo de Dios, al haberlo elegido Dios en exclusiva (y no a mí u a otro); al ser poseedor de una verdad o verdades nada más ni nada menos que imprescindibles para la salvación de la Humanidad, y para el sentido de la vida, y por tanto de la Felicidad objetiva. ¿Cabe, por tanto, mayor soberbia, por muy humilde que se declare de cara al público esta persona que dice ser «amigo íntimo» o «socio confidente» de Dios padre? ¿La revelación, por tanto, no es un atentado irracional contra el socialismo y la igualdad racional de todos los hombres (entendida como la capacidad de llegar a las mismas verdades objetivas)? ¿No es sencillamente inadmisible, desde el terreno pragmático, el que una persona diga ser portadora de una revelación divina en particular? Quien dice ser portador de tal revelación ¿no está insultando al resto del globo, al que Dios no ha elegido para revelarle sus verdades y mandatos de modo directo? ¿Acaso un confidente de Dios no es por tanto muy superior a quien no lo es, que sólo le queda subordinarse con humildad a dicho confidente, pues ésa es la voluntad del Dios en que cree? ¿Cabe mayor mito oscurantista y grotesco?
Pero si el Dios revelador de las religiones no existe ni puede existir, al igual que la Felicidad objetiva, entonces, decimos, ¿estos confidentes no son sencillamente impostores peligrosísimos en el terreno social y político, si la gente cree sus necedades? Y el agnosticismo ante semejantes impostores ¿no es una postura infantil y también de sumo peligro? ¿No es por tanto el materialismo la negación categórica, en el terreno político y social, de toda forma de socialismo o particularismo irracionalista (cristiano, musulmán, &c.)?
La derecha liberal capitalista, en cambio, tiende a fundamentar sus posiciones en una ideología completamente metafísica y gratuita (pensar que la propiedad privada y el mercado son independientes del Estado, el idealismo histórico, el armonicismo, «el orden espontáneo» frente al determinismo, &c.) que también es triturable desde el materialismo, pero que no tiene por qué sustentarse en presupuestos teológicos revelados, aunque algunos sean clara herencia de la teología, como el caso del individualismo metafísico heredado fundamentalmente del protestantismo.
Resumamos: si el materialismo filosófico (y por tanto la conciencia filosófica verdadera) es solidario del racionalismo (positivamente por la realidad corpórea del Ego y la formación causal-material de constitución de verdades, y negativamente por el antignosticismo, por la asebeia), y del socialismo, como consecuencia ineludible de los presupuestos ontológicos en que se sustenta el racionalismo, y además es solidario de la tesis de la implantación política, y por tanto no gnóstica de la filosofía, podemos decir que el materialismo filosófico es incompatible radicalmente con toda forma de derecha política; sin embargo, dada la confluencia de los atributos genéricos de racionalismo y socialismo del materialismo filosófico, y de las izquierdas definidas, el materialismo filosófico sí es constitutivamente compatible con la Idea funcional de Izquierda política. En especial con aquellas constituidas por componentes marxistas, aunque tanto como Lenin como Mao no consideraban el marxismo como movimiento izquierda («el izquierdismo como enfermedad infantil del comunismo», ver El mito de la Izquierda, págs. 75-79). Pero una vez caída la Unión Soviética, y dada la metafísica fundamentalista que impregna a la Socialdemocracia de nuestros días, en la que por cierto, se ecualizan los partidos de izquierda y derecha, ya que ambos tienen que adoptar medidas capitalistas y socialistas «a la vez», aunque sea por el principio de Ford en lo que respecta a ortogramas socialistas como sueldo mínimo, paro, seguridad social, máximo de horas laborables, &c.; parece, pues, que el materialismo filosófico ahora no puede simpatizar completamente con ninguna corriente de izquierda definida: salvo quizá con China (sexta generación, de la que no debemos olvidar todo lo que nos separa: en realidad prácticamente sólo nos une la componente marxista{1}) y el Bloque hispánico o iberoamericano, plataforma virtual desde la que se podría generar (o no, pues el futuro está dependiente de nuestras operaciones y es incognoscible por la Teoría del Caos) una nueva generación de izquierda: la séptima.{2}
Y tampoco debemos olvidar que tanto China como muchas de las corrientes de Izquierda latinoamericanas se apoyan en principios incompatibles con el materialismo, como la ideología armonicista, solidaria antes del monismo teológico que de la cosmovisión de una realidad que concibe a la Materia o al Ser como una pluralidad increada donde «no todo está conectado con todo». Además, tanto China como en Bloque hispánico, que políticamente no pueden equipararse, pues China es un Estado y el Bloque hispánico un conjunto de Estados varios de ellos enfrentados entre sí, tienen tendencias a comportamientos «de derecha», así, en Latinoamérica, las ideologías indigenistas{3} particularistas, o la política capitalista salvaje de algunos países, pero también toda la «basura religiosa» y espiritualista (pues es algo que desde el materialismo nos gustaría «barrer») como la santería, sectas cristianas, vudú, &c., que anega dicho «Bloque», aunque no desde luego uniformemente.
No obstante no debemos olvidar que en la socialdemocracia los partidos de izquierda y derecha se ecualizan, por lo que la derecha, como enemiga categórica del materialismo filosófico, habrá que buscarla fundamentalmente en otro lado, uno de los cuales es explícito, a saber: es evidente que la mayoría o práctica totalidad de países islámicos de nuestros días representan el Antiguo Régimen, y si cabe de un modo más fanático que el europeo anterior a la revolución francesa, porque en los países islámicos la separación entre Estado e Iglesia no existe, es prácticamente un «cesaropapismo» (como en el Imperio bizantino o la Inglaterra de nuestros días, salvando las distancias) mientras que en el ámbito católico, aun evidentemente solidario de la derecha política a veces más repugnante, la separación entre Estado e Iglesia era explícita, al menos en la teoría (recordemos los escritos políticos de Santo Tomás al respecto).
8. El materialismo filosófico, aunque compatible con la Idea funcional de Izquierda e incompatible con la Derecha política, mantiene una necesaria distancia con las generaciones de izquierda existentes en nuestro presente
Un materialista filosófico en ningún caso puede declararse como de derechas, ¿pero de qué corriente de izquierda definida se habría de declarar entonces si la alternativa hispana o china no fuesen viables, y sería pura «izquierda indefinida» el declararse de izquierda sin más, pero sin definir con qué corriente se es solidario?
¿Puede acaso solidarizarse el materialismo filosófico con la ideología de la socialdemocracia de nuestros días, una ideología fundamentalista, agnóstica, llena de «pensamiento Alicia», solidaria del mercado pletórico propio del capitalismo? ¿Y si no tiene sentido desde el materialismo filosófico, cuya plataforma política actual es España, solidarizarse con China? ¿Y si del Continente iberoamericano no se constituye una séptima generación de izquierdas efectiva y fuerte capaz de hacer frente al «capitalismo depredador» de Europa y Estados unidos o al irracionalismo islámico? ¿Y qué sentido tendría que España se solidarizase con países como Cuba, que han llegado a apoyar la causa asesina y fanática de ETA, o con países con una explícita ideología antiespañola (aunque digan sus proclamas en español y no estén como primitivos en el bosque gracias a España), como el caso de Venezuela? ¿Y qué decir de «simpatizar» con políticos con ridículas y repugnantes ideologías indigenistas, como Evo Morales? ¿Y por qué el materialismo filosófico se debería solidarizar con corrientes de izquierda latinas basadas en un discurso marxista dogmático, cuando no fundamentalista democrático, en muchos puntos incompatibles con el materialismo filosófico?
Sin duda nos une con el Continente iberoamericano el idioma, y eso es muchísimo, pero dadas las ideologías capitalistas, de izquierda indefinida, marxistas dogmáticas y caducas, la basura espiritualista y religiosa, &c., que anega el Continente iberoamericano, ¿no deberíamos mirar éste con recelo a la hora de depositar esperanzas demasiado optimistas en él? Aun en el caso de que la séptima generación de izquierda se constituyese ¿por qué pensar que no estaría llena de nuevos o viejos mitos ridículos o absurdos desde la perspectiva materialista?
Dicho de otro modo: un materialista filosófico en ningún caso puede declararse como de derechas, ¿pero de qué corriente de izquierda definida se habría de declarar entonces si la alternativa hispana o china no fuesen viables, y sería pura «izquierda indefinida» el declararse de izquierda sin más, pero sin definir con qué corriente se es solidario? Esto es: si el materialismo filosófico es incompatible con la derecha, pero también con la izquierda indefinida, sea ésta extravagante, divagante o fundamentalista, para definirse políticamente (para no caer en las posiciones gnósticas tipo Plotino) sólo quedaría optar por una corriente definida de izquierda. ¿Pero qué ocurre si tampoco puede solidarizarse, en un momento histórico, por las coyunturas que sean, con ninguna de las corrientes definidas que existen en el presente? Sin duda, desde la doctrina de los tres géneros de materialidad no se puede progresar directamente a cosas como la defensa de la Idea de España (frente a los secesionistas). Ahora bien, tenemos que declarar como vacuas y superficiales las posiciones que piensan que la Ontología materialista no tiene implicaciones de gran importancia en el campo político, porque es desde la Doctrina de los tres géneros de materialidad y de la teoría de la Materia ontológico general desde donde se progresa a la negación categórica y rotunda de toda forma de revelación sobrenatural y divina, y por tanto a la incompatibilidad absoluta de los principios del materialismo filosófico con todo sistema político que se sustente en principios revelados (particularismo o socialismo irracionalista). Y aquí precisamente podemos apelar a la Idea de Ego trascendental, así como a la idea de Espacio gnoseológico para demostrar que también tienen implicación en el campo político, aunque sea de modo oblicuo.
Con todo esto quiero decir que las ideas ontológicas y gnoseológicas de primera magnitud no están en otro contexto «completamente distinto» del de la filosofía política. Y que el problema reside en determinar hasta qué punto los presupuestos del materialismo filosófico pueden ser compatibles o no con un determinado programa político. De otro modo: ¿es posible determinar la compatibilidad de un determinado programa político con el materialismo sin caer en el relativismo coyunturalista, pero tampoco en un dogmático apriorismo ni mucho menos en mera ideología disfrazada de filosofía? ¿Se encuentra ahora mismo el materialismo filosófico en una situación en que no puede identificarse con ninguna corriente de izquierda definida por los presupuestos ideológicos armonicistas e idealistas que las sustentan? ¿El avance de la Socialdemocracia por el Globo acabará existencialmente con la distinción entre partidos de derecha y de izquierda, mezclándolos todos en un magma capitalista «moderado» por ciertos ortogramas socialistas sobreañadidos para que pueda haber sociedad de mercado y electorado? Pero si el capitalismo tiende inevitablemente al particularismo y al elitismo, por muchas medidas socialistas que los gobiernos luego añadan para tratar de suavizar las desigualdades económicas de fondo, ¿no es tanto como reconocer la victoria de la derecha liberal existencialmente, por muy estúpida y ridícula que sea la ideología liberal individualista que la sustenta de fondo? ¿Están, pues, condenados los socialismos económico-políticos a fracasar frente al capitalismo, o los socialismos positivos fracasaron no por sus componentes socialistas, sino por su ideología armonicista de fondo, una ideología que, por ejemplo, al llevar a ortogramas como los del pleno empleo llevó al colapso a la antigua Unión Soviética? Y si esto es así, ¿cuenta el materialismo filosófico con las «recetas racionales» para que una sociedad socialista no fracase «tan a corto plazo», como lo han hecho la mayoría de socialismos positivos del siglo XX? Y, no obstante, esperar que una posible sociedad futura socialista se basase en los presupuestos del materialismo filosófico ¿no es hoy por hoy utópico?
Por lo que concluimos, pues, que ahora mismo el materialismo filosófico parece no poder solidarizarse completamente con ninguna de las generaciones de izquierda definidas del presente, y que su naturaleza políticamente implantada se patentiza, principalmente, en la crítica constante a la realidad política actual, en concreto la española, una realidad que criticamos precisamente desde la plataforma bien concreta de España.
Desde esta perspectiva se entiende claramente que la defensa de la Nación española por parte del materialismo filosófico no es ideología, ni un Axioma de María; antes bien es una consecuencia filosófica necesaria que se sigue de la naturaleza políticamente implantada del materialismo filosófico, un sistema implantado precisamente en España, como Nación política que sustenta el potentísimo lenguaje filosófico en que está tallado el materialismo filosófico: el español (y con esto nos reímos de las pretensiones de Krause o Heidegger de que sólo se puede filosofar en alemán).
¿Cómo no habría el materialismo filosófico, pues, de defender la propia plataforma política y cultural que lo sustenta? Sólo desde el gnosticismo más radical se puede entender que la defensa de la Nación española propia del materialismo filosófico es una secreción ideológica, o en todo caso que no tiene peso filosófico. Pero si hemos dicho que el gnosticismo es completamente inadmisible ¿estas posiciones que recelan de la defensa de la Nación española por parte del materialismo no habrán de ser consideradas como absurdas y carentes por completo de rigor filosófico?
9. La dialéctica Particularismo-Socialismo en la Socialdemocracia de nuestros días
• La Democracia requiere, para funcionar, del mercado pletórico, y por tanto de la plataforma que lo posibilita: el capitalismo (ver Panfleto contra la democracia realmente existente, págs. 185-190); «Son estas ampliaciones, progresivas y acumulativas, de los mercados pletóricos y de los compradores solventes las que conducían y conformaban la constitución y consolidación de las sociedades democráticas mediante el desarrollo de la libertad objetiva de los ciudadanos, compradores, consumidores, usuarios o electores» (ibíd., pág. 194) Y por tanto la Democracia está conectada a ortogramas particularistas: los puramente capitalistas.
• La Democracia requiere, para funcionar, de ortogramas socialistas, pues aunque sólo sea por el principio de Ford, los partidos de derecha necesitarán seguir manteniendo o aun subir las pensiones, el paro, la seguridad social, &c., para que la gente los vote. («Todo el mundo sabe ya que la 'derecha burguesa' aprendió hace mucho tiempo la máxima atribuida a Ford, que ha pasado a formar parte de la ideología del Estado de bienestar: 'Al empresario le interesa que el obrero se acerque cada vez más a la condición de consumidor satisfecho'», Panfleto contra la Democracia, pág. 238). Además, como se ha señalado numerosas veces, se puede interpretar de manera completamente legítima al Estado de bienestar propio de las sociedades capitalistas actuales como la «copia capitalista» del socialismo (al menos de muchas de sus partes, no obviamente de todas) de la Unión Soviética («La ampliación [del mercado pletórico] encontró la posibilidad de un desarrollo sobre bases sólidas cuando en los años de la segunda guerra mundial comenzó a tomar cuerpo, como proyecto político (plan Beveridge), la Idea del Estado de bienestar, que había sido sugerida, sin duda (aunque esta observación no agrade al fundamentalismo capitalista), por la Revolución soviética, en tanto se orientaba a conferir el pleno empleo, la seguridad social, la educación gratuita, &c., de los ciudadanos, si bien dentro del orden comunista. El Estado de bienestar aseguraba a los ciudadanos la satisfacción de las necesidades mínimas, y permitía la inundación de los mercados por bienes o trabajos con ofertas cada vez más abundantes» (ibíd., pág. 194).
• La necesaria aceptación de estos ortogramas capitalistas y socialistas «a la vez» (y aquí cabría comparar el proceso inverso en China: socialismo adoptando medidas capitalistas, al contrario de las democracias capitalistas con el Estado de bienestar «sobreañadido») por los distintos partidos provoca una ecualización etic entre los partidos de izquierda y los de derecha, ecualización objetiva que tratará de ser ocultada por los diferentes partidos que se autodenominen de izquierda o de derecha a través de la negación sistemática de los proyectos del partido contrario, retórica barata, &c. («Acaso porque en la democracia, y en la imposibilidad de definir filosóficamente la diferencia entre las izquierdas y las derechas, sólo queda una manera de establecer una definición operatoria de izquierda: «No ser de derecha» Y esto se traduce en una clara regla operatoria: la de negar sistemáticamente los objetivos concretos propuestos por la llamada derecha, y recíprocamente» (ibíd., pág. 239).
10. Cuestiones abiertas
1) ¿Desde la perspectiva del materialismo filosófico una política particularista, aunque no esté basada en principios religiosos, es tan inaceptable como la «revelación particular» propia del gnosticismo? Si esto es así ¿no habría una conexión fuerte entre materialismo filosófico y socialismo positivo, aunque ésta conexión no tuviese la forma mítica de la «realización de la filosofía» o «república de los filósofos»?
2) Desde la tesis consistente en los nexos internos entre racionalismo y socialismo («en consecuencia será irracional el arrogarme un privilegio individual o de grupo en cuanto a mis capacidades racionales, en el sentido dicho. Según esto el socialismo no se deriva del racionalismo, por cuanto éste, en cierto modo, implica a aquél», «el racionalismo implica universalismo, aunque no recíprocamente», &c.) ¿cuál es el alcance efectivo, y no meramente fenoménico del racionalismo particularista propio de los capitalistas que propugnan una «economía liberal» donde la intervención del Estado en materia económica sea mínima, beneficiando así únicamente a empresarios ricos? ¿Su racionalismo sólo podría cifrarse, a lo sumo, en el antignosticismo de no aceptar principios revelados? ¿Los capitalistas y defensores del la «economía liberal» no podrían apelar a que su sistema económico no excluye la incorporación de ningún individuo al círculo de racionalidad del sistema? ¿Estar en una maquinaría de explotación no es ya estar inmerso en un círculo de operaciones racionales no exclusivas, aunque éstas tiendan a acrecentar las diferencias sociales entre ricos y pobres?
3) Dado que sólo un Imperio busca introducir individuos o grupos sociales fuera de sus fronteras en su círculo de racionalidad ¿no tendríamos que decir que todo Estado no orientado a ortogramas imperialistas es, en cierta manera, particularista –y por tanto de derecha–, aunque los ortogramas de este Estado no vayan orientados a favorecer a ningún grupo frente a otro de su sociedad? Y dado también que la Idea filosófica de Imperio Universal es una Idea límite que no puede tener correlatos realmente existentes ¿el Universalismo no tendría aquí que ser sólo interpretado en la figura de un «límite revertido» (para escapar del fundamentalismo y de la utopía) desde el que juzgar los ortogramas existentes, in medias res, y nunca en la figura de un socialismo universal realmente existente (concepto que implicaría una perspectiva atributiva y metafísica de la Humanidad)?
4) Dado que el agnosticismo sostiene la posibilidad real de que los impostores o fanáticos que dicen haber tenido revelaciones sobrenaturales en particular estén en lo cierto ¿hasta qué punto el agnosticismo, a parte de ser contradictorio en el terreno filosófico, es además sumamente peligroso en el terreno político? ¿El racionalismo antignóstico propio de las izquierdas no está en contra tanto del gnosticismo como del agnosticismo, por cuanto éste sostiene la posibilidad de la verdad del gnosticismo? Desde esto ¿cómo se puede interpretar el proceso de consolidación del agnosticismo como una de las claves de la ideología de las democracias de nuestro presente?
5) Si un «materialista filosófico» no puede, por principio, declararse de derechas, pero tampoco puede solidarizarse en el presente con ninguna de las generaciones de izquierda existentes, y decir que se es de izquierdas, sin especificar a qué generación de izquierda se refiere es caer en el Mito de la izquierda ¿hay una respuesta no psicológica o gratuita ante la pregunta «¿usted es de izquierdas o de derecha?» ¿Simpatizar simplemente con las características de la Idea funcional de Izquierda (racionalismo y socialismo en los ortogramas del Estado) no sería demasiado políticamente indefinido?
6) En el Mito de la izquierda se define positivamente a la derecha por el concepto de apropiación (a parte de sus características genéricas de irracionalismo y particularismo). Las características más generales de la función izquierda son el «racionalismo» y el «socialismo» (universalidad). ¿Es incompatible el racionalismo socialista con la apropiación, si toda sociedad política (aunque sea «de izquierda») cuenta con la propiedad privada y la apropiación del territorio delimitado por sus fronteras? ¿Negar la apropiación de la sociedad de derecha no equivale a afirmar positivamente otro modo de apropiación?
7) La izquierda se teje en torno al concepto de Nación política en la que reside la soberanía en contra del Antiguo Régimen, ¿pero qué quiere decir realmente esto, si los «soberanos reales» son sólo unos pocos? ¿Acaso la «democracia indirecta», por ejemplo, no es una ficción jurídica, cuando ésta trata de hacerse presentar como la «voluntad y gobierno del Pueblo» (aunque de manera indirecta a través de sus «representantes»)?
8) Si el individuo no es una parte formal de la sociedad política ¿por qué el regressus efectuado por la izquierda radical, en la holización, hacia los individuos como átomos racionales tiene un alcance estrictamente político? ¿No habría de detenerse en el grupo, para no salirse de las coordenadas estrictamente políticas, si es cierto que el individuo no es una parte formal de la sociedad política, como sostiene el individualismo liberal?
9) ¿Cuáles son los límites de la dialéctica ortogramas socialistas/particularistas en las democracias realmente existentes de nuestros días? ¿Es fácil especificarlos o habría que analizarlo en cada caso concreto?
Notas
{1} Componente que quizá pueda ir quedando neutralizada paulatinamente en el futuro, si es cierto que «un país con dos sistemas» tiende a la subordinación de uno al otro, en este caso del socialismo al capitalismo. Pero sobre estos asuntos no tenemos ciencia media y nos acogemos a la opinión de Churchill sobre China.
{2} Remitimos al potente artículo en que Ismael Carvallo recoge sus Tesis de Gijón, tal como fueron presentadas en los XI Encuentros de Filosofía de Gijón. Y hay que insistir en que, sin ciencia media sobre el futuro, estas tesis ofrecen tan sólo una posibilidad, como otra ha sido presentada en este mismo número de El Catoblepas por Carlos Madrid Casado («Obituario...»).
{3} Es imprescindible la lectura del magnífico «Análisis materialista de los movimientos indigenistas en Hispanoamérica», que Íñigo Ongay ofreció en los XI Encuentros de Filosofía de Gijón, publicado en este mismo número de El Catoblepas.
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jueves, agosto 31, 2006
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